La Galigrafía árabe-2

Los modelos abstractos que inspiran la caligrafía árabe se dividen en dos grandes géneros: el cúfico cuyo nombre se debe a la ciudad de Kufa, y el nasji, palabra procedente de un radical que significa “copiar” y cuyo término más o menos al término “cursiva”.

El primer género obedece a una lógica de formas rectilíneas y angulosas, que no es de la escritura espontánea; refleja, pues, una intencionalidad, una aspiración estética. En los primeros tiempos y hasta el siglo XII esta fue la única caligrafía que se empleo en arquitectura; su carácter monumental es, por otra parte, evidente. La escritura cúfica se presenta mejor al mosaico, a la piedra labrada, al montaje de ladrillos o de baldosas de azulejos. La aparición del nasji nunca la destronará del todo.

Además, sus líneas rectas, con verticales y horizontales muy acusadas, se corresponden con las direcciones fundamentales de la arquitectura. Será la única que imitarán las aristas extranjeros. En efecto encontraremos el cúfico empleando en Samarkanda y Bujará por los timúridas y sus sucesores de los siglos XIV al XVII, así como las mezquitas de Irán hasta el siglo XVIII. En Egipto, Siria, Túnez y la Turquía seldyúcida será admirablemente labrada en piedra.
En la iluminación y la decoración epigráfica se dan algunas variantes de escritura cúfica. Al principio “los caracteres se graban en hueco y en este caso parecían como picados de viruelas, o se esculpía en un relieve grueso y rechoncho. Pronto se añadieron en el extremo superior de los trazos verticales o los rabos de las letras finales de una palabra motivos florales cuya magnificencia y elegancia impresionan incluso a los que no saben leer esa escritura”.

Este ultimo estilo se denomina “cúfico florido”. Con las fatimitas. , se desarrollan en Egipto “tallos que parecen salir de la letra como de un jarrón y que se ramifican en follajes más débiles”. Posteriormente, la decoración floral llena por complemento la banda epigráfica: son los follajes, es decir, espirales nítidamente cinceladas sobre las que se realza la escritura que, por contraste, adopta formas vigososas y achaparradas.

El cúfico florido se propaga simultáneamente por Amida, Siria-Mesopotamia y Radkan al noroeste de Irán. En Kairuán, hacia el 1025, las inscripciones cúficas talladas en madera y mármol o pintadas en los techos, son de una gran delicadeza. En las portadas y títulos de los libros se utilizará durante mucho tiempo el mismo contrapunto estético entre las formas rectas y anchas del cúfico y las espirales de los follajes, dibujadas en gran finura.

El Theríaco de París (1199) nos ofrece magníficos ejemplos de ello. En los manuscritos tenemos además el contraste de los colores: escritura blanca sobre follaje azul oscuro y oro, por ejemplo, combinación que es la más empleada en los libros persas de lujo. El cúfico florido se mantienen en las mezquitas del Cairo asta el final de los mamelucos, es decir, hasta el siglo XVI que marca el final del periodo creativo de la arquitectura musulmana .

En el arte hispanoárabe, el cúfico adquiere un aspecto regional, con trazos verticales de menor altura, bucles más anchos y redondos y ligeras excrecencias floridas y muy estilizadas en los trazos verticales y en los rabos de las letras.

En las mezquitas de Irán, el cúfico es muy cuadrado, sin curva alguna, con trazos verticales muy altos en relación a los bucles y pequeñas excrecencias también rectas. A veces parece un bordado en punto de cruz. Pero no debemos pensar que esta preferencia por la línea recta fuese la consecuencia directa del empleo de pequeñas baldosas de cerámica utilizadas para el mosaico. Estas conclusiones tan fáciles suelen ser falsas siempre. En realidad, estamos ante la intención artística de llevar al límite el carácter rectilíneo del cúfico, y de ahí que, para realzar mejor el contrapunto artístico, se rodeen estos paneles con inscripciones en el nasji, de apariencia mucho más flexible. El mausoleo de Tamerlán en Samarkanda nos ofrece uno de los más bellos ejemplos de eta ciencia del contrapunto entre rectas y curvas.

El otro modelo de la caligrafía árabe es el nasji, la escritura cursiva que corresponde al movimiento natural de la mano y cuyo arquetipo está en el mundo de las curvas. Evidentemente, se trata de una escritura menos solemne, menos monumental y que, por esta razón, sólo se empleara con moderación en la arquitectura y aún así en época relativamente tardía. Sus curvas no corresponden a rectas ni a los dos ejes fundamentales de la arquitectura. En la decoración epigráfica, el nasji servirá sobre todo en contra punto discreto a las grandes bandas cúficas. Con relación a la propia arquitectura, sus curvas y diagonales aportan un elemento flexible y vivo, como la sinuosidad de las líneas vegetales en el mundo ortogonal de la piedra.
Por el contrario, el nasji reemplazará casi por complemento al cufico en los libros a partir de los siglos XI-XII. Al parecer, fue introducido por primera vez en la caligrafía de los coranes por dos escribas muy posible que estas formas geométricas que aparecen en ocasiones configurando la caligrafía posean también un sentido hermético, lo cual no seria extraño en una obra de medicina como el Theríaco, pues esta ciencia siempre estuvo muy cerca de la alquimia en aquella época .

Digamos que por ultimo la caligrafía emplea tres colores en las tintas de este libro de los antídotos, sin contar el oro. Comprendemos ahora la gran riqueza de posibilidades estéticas y la finura de la sensibilidad musulmana ante las formas y los colores puros.

Hay un último problema importante que se refiere a la relación exacta entre el mundo estético de la caligrafía y el de la decoración abstracta sobre la que se desarrolla y que lo rodea por todas partes, tanto en las páginas de título de los manuscritos como en la decoración epigráfica o en las miniaturas que ponen en escena esos dos elementos del arte abstracto en las representaciones de las arquitecturas.
Los paneles de polígonos estrellados forman en principio grupos reversibles. Por otra parte, se disponen simétricamente como marco de las páginas de título o, por ejemplo, alrededor del marco de una puerta. Los paneles a base de espirales o arabescos diversos constituyen el equivalente estético de la verdad algebraica, cuyas formulas matemáticas eran muy conocidas.* En consecuencia, sus formas obedecen a estructuras lógicas reversibles. Además, los paneles de espirales suelen disponerse simétricamente, tanto en las portadas como en la arquitectura o en su representación.*
La caligrafía que destaca sobre campos de espirales parece presentar curvas y sinusoides bastante homologas con las primeras, cuando se trata de caracteres nasji, o formando contrapunto cuando se emplea el cúfico. Pero la verdadera oposición no está aquí. Basta comparar la escritura con las espirales que le sirven de fondo para percibir la distancia que la separa de las escrituras lógico-matemáticas en el plano puramente estético, por supuesto.
Esta aparente paradoja se debe a que la escritura tiene un sentido eminentemente lógico en el mundo del lenguaje y del pensamiento. Pero significación sólo forma parte del “mundo representado” de la obra. En el plano del “mundo autónomo” la caligrafía deja de estar constituida por signos y pasa a estarlo por formas, y hoy sabemos muy bien que los musulmanes sentían principalmente esa existencia estética. Sin embargo, las formas autónomas no se presentan como algo puramente aleatorio y, por tanto, no existe lógica alguna que pueda presidir las formas mismas, ni la sucesión de las formas de las letras, procedentes del “mundo representado”, como si fuesen meros signos arbitrarios. Por el contrario, establecen un espacio escritural que se orienta en una sola dirección, de derecha a izquierda, y de un modo perfectamente aleatorio en el plano del “mundo autónomo”. Por tanto, esas formas no permiten las operaciones básicas de grupo, pues no existe reversibilidad posible, como no existe tampoco en los elementos un orden que permita su permutación o el empleo de los conceptos “precedencia”-“sucesión” o la posibilidad de volver al punto de partida, ni tampoco continuidad alguna en la trayectoria. Evidentemente, no cabe aquí la existencia de una simetría longitudinal o vertical.

La caligrafía árabe, que se esfuerza por integrarse sin demasiados roces en ese diálogo entre curvas del “mundo autónomo” o por conseguir un efecto de contrapunto, no posee en realidad ninguna necesidad estética propia y no llega a constituir una estructura de grupo, como la de la decoración geométrica.

Quizá su única virtud, en el “mundo autónomo” de la obra, esté precisamente en ser el único elemento que rechaza la simetría, la continuidad, el desarrollo autónomo de sus formas y que gracias a ello instaura un espacio orientado, que refleja el gesto del hombre.
¡Qué contraste entre la caligrafía y la eterna serenidad en las espirales sobre las que se eleva o los grupos de polígonos estrellados que la rodean! La escritura se desarrolla en una sola dirección, impuesta por otro universo, el “mundo representado” y a través de él por la realidad empírica del hombre y su lenguaje. Fluye en una sola dirección como el paso del tiempo, de ese tiempo humano cuya marca mortal también lleva ella y que le impide afirmar su derecho a la existencia pura frente a la autonomía de las formas eternas y de las Ideas-Números, aunque intente disfrazarse como éstas. Entre la caligrafía y las formas abstractas puras hay, pues, un eterno contrapunto, no sólo estético sino ontológico: el contraste entre dos modos de existencia.

En Turquía nació una aplicación particular del sentido tan desarrollado de las líneas y las formas abstractas propio de la caligrafía árabe: nos a esas “firmas oficiales” de los sultanes otomanos que reciben el nombre de tughra.

Conocemos magníficos ejemplos, como la tughra de Soleimán el Magnífico (fig.76). Es el equivalente de los “caracteres de sello chinos” y quizá fueron las reminiscencias de Asia central de las que impulsaron a los turcos a buscar a la escritura esa especie de “átomo estético”. Por otro lado, esas firmas servían precisamente para fabricar los sellos oficiales del reino.

En la tughra que reproducimos las líneas tienden a coincidir con formas puras, artísticas o matemáticas, como las tres rectas, las tres curvas en S, las dos curvas ovoides, y el almocárabe de la base. Se diría que las letras sienten la nostalgia de la eternidad necesaria, que quieren huir de su existencia arbitraria y temporal, establecida por el signo, para sumarse finalmente a la autonomía de las formas puras. Apenas es dudoso que esta “firma” represente un verdadero “cuadro abstracto”, con sus “espacios autónomos” poblados de espirales floridas y de “parterres” de “flores”, que se ajustan completamente a la estética del “horror al vacío”. El artista llega incluso a conseguir una cierta autonomía de las formas y los espacios, pero la existencia de los signos queda con ello negada y la escritura deja de ser comprensible, salvo para el iniciado capaz de seguir esa acrobacia del calígrafo a caballo entre dos mundos.
¡Cómo siempre se aspira a la estética de la ambigüedad!

Los tughra experimentarán una evolución que les llevará incluso al barroco, estilo en el que se crearán obras muy originales y notables.

La Galigrafía árabe-1

Si empezamos por la caligrafía es porque se trata del único arte específicamente árabe del Islam, ya que su materia prima es la forma de las letras del alfabeto árabe y, por otra parte, parece natural suponer que el sentimiento artístico ligado a la escritura del Corán nació entre los letrados o escribas árabes.

Desde luego, la caligrafía fue considerada un arte mayor en otras civilizaciones, especialmente en China. Pero la escritura china, al estar constituida por ideogramas, no permite el enlace de las líneas en un movimiento continuo. Su ideal artístico es lógicamente el “carácter de sello” que forma una entidad significativa y un “átomo estético” suficiente en si mismo. En general, son estos “caracteres de sello” los que decoran la porcelana, los bronces y los tejidos chinos.

Los griegos y los romanos apenas desarrollaron la caligrafía como arte importante. En cambio, bizantinos y cristianos de Oriente concibieron un lugar destacado a la caligrafía en los evangeliarios de lujo y quizá esta fue la fuente de inspiración que llevó a los musulmanes al deseo de contar ellos también con Córanes en los que el arte de la escritura fuese digno de la palabra de Dios. Por todas estas razones y por su relación directa con la palabra divina, la caligrafía árabe pasará a ser un arte mayor e incluso el arte mayor por excelencia durante siglos, antes de que le igualase y superase la pintura hacia los siglos XV y XVI.
Su empleo como decoración epigráfica en las mezquitas deriva de ese papel. La caligrafía adquiere con ello una dimensión y una realidad monumentales que no ha tenido en ninguna otra religión o civilización.

E l cartón del calígrafo se reproducirá al principio en mosaico o en pintura. Después se tallará en piedra, se cincelará en el estuco, se montará con baldosas de cerámica, se esculpirá en la madera, se grabará en el cobre o el bronce y se tejerá en la seda. El primer ejemplo de decoración epigráfica está en la cúpula de la Roca (685-691) y el segundo en la mezquita de Medina (705-709). Esta servirá de modelo a todas las mezquitas del Islam. Conocemos el nombre del calígrafo que compuso la decoración epigráfica de Medina y que, según una de las mejores fuentes árabes, fue el primer calígrafo del Islam. En efecto, An-Nadim nos informa en su Fihrist: “El primer calígrafo famoso que copió coranes en el primer siglo del Islam fue Jalid ibn abu al-sayyaj. Yo he visto una copia del Corán hecha por él. Sa’d le había encargado que copiase coranes, poesías y crónicas para al-Walid ibn Abd al –Malik. Fue él quién trazó la inscripción que está en el muro sur de la mezquita del Profeta en letras de oro: “Por el sol y su resplandor” etc., hasta el final del Corán.”.*

Hemos de reconocer, sin embargo, que el inmenso éxito de la caligrafía árabe no se explica solo por su privilegiado papel religioso o por la negativa de emplear el arte figurativo. Sus características plásticas propias, los trazos verticales que se oponen a la dirección horizontal en una especie de contrapunto y puntúan los lazos, la posibilidad de variar la relación entre la altura de los trazos verticales y la de los lazos, y de jugar con la amplitud de estos y la longitud de las líneas horizontales proporcionan un conjunto de variables en la relación entre las formas muy rico en posibilidades plásticas y permiten establecer ritmos mediante la repetición de los trazos verticales. Estos nos hacen pensar en una especie de procesión de personajes abstractos, impresión que desde luego también producían en su tiempo y de ahí los trazos con rostro humano, letras “figuradas” que son desde luego bastante raras y de dudoso gusto, por lo que nunca se las utilizará en los muros de las mezquitas ni en los coranes.
La caligrafía árabe tiene unas características estáticas tan independientes de significado que se emplea con fines exclusivamente decorativos en obras bizantinas, italianas primitivas y hasta en las fachadas de las iglesias francesas de la Edad Media, como la de Puy; en general, estos caracteres son seudoletras árabes, lo que demuestra que los artistas percibían muy bien la belleza de las formas puras de esa caligrafía. En las propias obras musulmanas, las inscripciones a veces no poseen sentido alguno y son seudoinscripciones cuyo único fin es ornamental. La caligrafía como todo arte auténtico, cesa entonces de ser medio para concélebres: Ibn Mugla (m. 939) e Ibn al-Banwab (m. 1022). Existe un manuscrito del Corán atribuido a este último en la Chester Beatty Library de Dublín. El cúfico no se volverá a emplear más que en algunos títulos o para conseguir un efecto de contraste con la escritura cursiva del texto; tal es el caso del maravilloso manuscrito del falso Galeno de París que, sin embargo, data de 1199.
Por supuesto, el nasji presenta varios estilos. Uno de los primeros es el thuluth (se pronuncia sulss), que inspira el deseo de conservar algo de la grandeza y la pompa del cúfico, pues los trazos verticales son muy altos y casi totalmente perpendiculares ala horizontal. Esta variante se utilizó sobre todo en los coranes de grandes dimensiones y en la arquitectura, cuando se requería una escritura cursiva. Es el tipo de caligrafía que aparece en los mausoleos de Samarkanda, por ejemplo, en el de Qusama ibn Abbas (1404- 1405) y en el de Hoya Ahmed. Aparece también en nuestros monumentos de todo el próximo oriente, de Irán y de Turquía.

En Persia nace un nuevo estilo en el siglo XIII, el talik. Es bastante peculiar pues cada palabra parece descender. Posteriormente, un célebre calígrafo de Tabriz, Mir Alí, ideo a finales del siglo XIII unos caracteres que pretendían sintetizar el taliq y el nasji normal, de ahí su nombre de nastaliq. El nastaliqse empleará sobre todo en los innumerables manuscritos de los Shah Nameh, en las obras de Nizami y otros poetas persas que ilustran a los miniaturistas. Como ya hemos dicho, el nastaliq es cursivo pero posee la nitidez, la estabilidad y la finura de unos caracteres de imprenta, por lo que aprecio muy oportunamente para ser el digno acompañante de las magníficas miniaturas de los manuscritos persas.

En las administraciones centrales otomanas nació un estilo peculiar de Turquía que por esa razón se denominó diwani, pues el diwán era la cancillería del gobierno situada inmediatamente debajo de sultán. Se caracteriza por grandes bucles que se acumulan bajo las líneas y por trazos verticales poco acentuados. Casi podíamos calificarlo de estilo “barroco” y, en efecto, data de finales del siglo VXI. Apenas se propagó por las obras de arte y es también bastante escaso en la caligrafía usual de los manuscritos.

Recordemos que los dos grandes géneros de la caligrafía, el cúfico y el nasji corresponde a la división de la decoración abstracta en ornamentos geométricos a base de rectas y a base de curvas: por un lado, polígonos; por otro, espirales y arabescos. Esto permitía a los artistas musulmanes jugar con los contrapuntos tanto en los libros como en la arquitectura o en los objetos. Por eso evitarán siempre emplear el cúfico sobre un campo de polígonos estrellados. El artista comprendía que la homofonía de las rectas perjudicaría tanto el fondo como la caligrafía.

El cúfico se destaca siempre sobre un campo de follajes. Por el contrario, este fondo de espirales finísimas se hace hasta tal punto habitual que cuando se pasa al nasji, michas veces se conserva. Desde luego, el efecto conseguido no siempre es muy afortunado, salvo cuando se trata de un thuluth vigoroso que sabe conservar restos de la grandeza del cúfico. En las obras de lujo, el texto suele destacarse sobre un fondo de oro y nubes blancas, lo suficientemente vagas para no inferirse con las formas nítidas del nastaliq.

Otro aspecto de la caligrafía musulmana es la fantasía direccional que asume la línea, al menos en los manuscritos, pues en arquitectura son obligatoriamente horizontales o verticales. Por el contrario, la escritura adopta en los una gran libertad. A menudo presenta pequeñas diagonales inclinadas alternativamente en las dos direcciones opuestas. Estas espigas pueden formar cartuchos enmarcados que irrumpen en el espacio de las miniaturas. Estos cartuchos pueden ser horizontales. Este procedimiento, muy raro en los manuscritos árabes, practicó sobre todo en Irán, donde aparece ya en algunas miniaturas de Yumayd, en la Antología de Iskandar y durante los siglos XV, XVI y XVII en las obras de los mejores pintores.

En consecuencia, hemos de concluir que para los artistas de esa época esta intrusión de la caligrafía y el texto no perjudicaba a la pintura. A veces aparecen inscripciones, caligrafiadas sobre las arquitecturas o las telas representadas allí, en el interior del espacio propio de la pintura.

En algunos manuscritos árabes de lujo, como el theriaco de París (1199) o en el de Viena (mediados del siglo XVIII), la escritura aspira a configurar por sí misma formas geométricas de gran fantasía: zigzags, segmentos secantes de círculo, trapecios, polígonos estrellados, sellos de Salomón (estrellas de David), círculos concéntricos divididos por sus radios, cuadros complejos divididos en rectángulos, cuadrados, diagonales, etcétera. Subrayemos que el sentido del texto no da motivo alguno a estas complicadas disposiciones. Son fundamentalmente el testimonio concreto de constante búsqueda de estructuras geométricas a las que se aspira por sí mismas, por su racionalidad y su valor compositivo estético: al ser la escritura un arte más, se desea también una organización de toda la página en función de esas escrituras. Y así, el verbo, portador del logos, y materializado por las bellas letras del alfabeto árabe, pretende además regularse por la geometría y las Ideas-Números. No olvidemos el omnipresente predominio del neopitagorismo -de ahí esta dimensión nouménica de la caligrafía- de esa aritmología esotérica de los musulmanes que se manifiesta por ejemplo en los “cuadrados mágicos” tema de meditación cuyos arcanos seducían a los espíritus más cultivados. Es vertiseh en un fin en sí misma.

Este ejemplo nos muestra mejor que cualquier otro el tremendo error de las tesis lingüísticas aplicadas al arte. En efecto, comprobamos que incluso la escritura que, por definición, no es sino un sistema de signos sin importancia por sí mismos, que es sólo un medio de comunicación, deja de ser medio en cuanto se convierte en arte autónomo y, por tanto, deja de ser signo para devenir forma pura.

El islam en eurasia : actualidad y retos

DIÁLOGO Y DIFAMACIÓN DE LAS RELIGIONES

Llevamos ya un largo camino trabajando juntos en pos de la hermandad de las dos grandes religiones en el mundo, en paz y sin discriminaciones por razones de raza, etnia, nacionalidad o religión; siguiendo el preclaro ejemplo de convivencia interreligiosa que representan SS.MM. los Reyes de España, y hasta la misma divisa europea "Unida en la diversidad", la cual nos hace recordar la Recomendación 1162/91 de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa relativa a la contribución de la civilización islámica a la cultura europea.

De este modo, la comunidad musulmana nacional, europea e internacional, nos encontramos sorprendidos por la inserción de prejuicios difamatorios, en contextos de presunta buena voluntad de Benedicto XVI, como ya ofreció antes en su Instrucción "Erga migrantes caritas christi" desgranando estereotipos falaces solo contra los musulmanes; y añadiendo este martes pasado en su intervención en la universidad de Ratisbona (Alemania), la mención de una cita histórica, fuera de lugar, con frases encendidas contra el Islam y el último profeta, entre otros insertos.

No obstante, corresponde a la comunidad de creyentes que se considera católica la valoración de los mensajes emanados de la Cabeza Visible de la Iglesia Católica Apostólica y Romana, y en todo caso a quienes, con inquietudes, se encuentran buscando su iglesia o religión, el posicionarse. Mas el Juicio solo pertenece a Dios.

Nosotros los representantes musulmanes, por nuestra parte, aunque sorprendidos, continuamos nuestra labor conducente a conseguir un mundo mejor construyendo un futuro en el que musulmanes y cristianos seamos todos hermanos, como ya hacíamos con el anterior Pontífice vaticano, y seguiremos trabajando con nuestros compañeros de viaje en esta vida, los cristianos de buena voluntad, bajo el mandato coránico de no competir con la cristiandad salvo en buenas obras.

Las instituciones islámicas españolas apuestan por el respeto mutuo y la mutua protección y colaboración, por la alianza de civilizaciones, por la hermandad islamo-cristiana, por la paz y el progreso de todos los seres humanos de todo credo, unidos en un futuro común.
Riaÿ Tatary Bakry
Ucide / Cie

DIÁLOGO ENTRE UNA MUJER MUSULMANA Y OTRA QUE NO LO ES

P: ¿Obligáis vosotros a la gente a vivir de una forma determinada?
R: ¿A qué te refieres?

P: ¿Obligáis a las mujeres a llevar el hiyab?
R: Las llamamos a utilizarlo, pero, evidentemente, no se obliga a ninguna a hacerlo.

P: ¿Es que no pensáis que aplicar el Islam es obligatorio?
R: Pensamos que la aplicación del Islam es obligatoria para cada creyente. Sin embargo, esta obligación ha de surgir dentro del propio creyente, pues es algo que afecta a su propia vida. Los demás pueden aconsejarle, pero la última decisión es siempre personal. No obstante, hay normas de tipo social que un Estado Islámico establece y, como cualquier otro tipo de Estado, ha de hacerlas respetar. Estas normas se pueden referir, por ejemplo: a la conducta, a los derechos y deberes de sus ciudadanos, etc. Estas normas están basadas en los principios islámicos y establecen los límites dentro de los cuales se ha de desenvolver la vida social.

P: ¿Cuál es la función del hiyab?
R: El hiyab protege a la mujer y a su dignidad. Con él gana el respeto como ser humano e impide la provocación del hombre.

P: ¿Puedes explicar el porqué de la separación de sexos?
R: La cuestión es muy sencilla. O se impide el mal desde el principio o se acepta con todas las consecuencias. El principio de este mal es darse la mano y luego besarse. Como dice un poeta árabe: “una mirada, una risa, un saludo, un acompañarse...” Vosotras no entendéis a los hombres. El instinto de la mujer es más espiritual que el del hombre. El del hombre es como el mercurio, que con una chispa produce la llama. El hombre se excita rápidamente al ver o tocar a una mujer, mientras que, por lo general, ésta da más importancia a otros factores, como la sensibilidad, el amor, la comprensión, etc.

P: ¿Y qué hay de malo, si nosotras excitamos a los hombres?
R: Los resultados son más conocidos por vosotras que por nosotras. Un ejemplo es el SIDA que afecta ya a muchas decenas de millones de personas. También cabe citar los embarazos no deseados, los abortos, el adulterio y sus consecuencias: la destrucción de la familia y la corrupción y degradación de la mujer. El Islam persigue que cada hombre esté con su mujer y no se relacione con otra mujer fuera del matrimonio. Y, como se puede observar, cada sistema posee sus propias normas. Cuando hablamos del hiyab, aunque muchos no lo entiendan, estamos hablando del sistema social del Islam que desea una vida saludable para la gente. Otras sociedades están afectadas por una crisis de valores en su seno. Desde nuestro punto de vista, es loable la utilización del hiyab para impedir males como los que te he mencionado.

P: ¿Por qué en el Cristianismo no se dice nada acerca de que la mujer debe taparse?
R: Estás equivocada. Si coges la Biblia verás que Pablo dice: “Mas toda mujer que reza o profetiza con la cabeza descubierta, deshonra su cabeza, porque es lo mismo que si estuviera rapada. Por lo tanto, si una mujer no se cubre, que se rape también.”(I Corintios 5-6)

P: Entonces, ¿no crees que el Cristianismo da mas derechos a la mujer que el Islam?
R: No, en absoluto. El Islam siempre ha equiparado espiritualmente al hombre y a la mujer. Esta equiparación viene establecida en muchos versículos del Corán. El Cristianismo, sin embargo, reconoció por un voto que la mujer tenía alma en el Concilio de Masón, en el S.VI. Los musulmanes nunca han discutido algo así, pues viene establecido en el Corán que ambos son espiritualmente idénticos. Además, el Islam ya permite a la mujer desde el S. VII ser propietaria de sus propios bienes, sin ninguna licencia o intervención de su marido en ellos, pedir el divorcio o usar métodos anticonceptivos para planificar el número de hijos que desea tener. Estos dos últimos derechos no le son reconocidos hoy en el Cristianismo ni al hombre ni a la mujer.

P: Todo esto que me dices me ha dejado sorprendida. Nunca había conocido todo lo que me cuentas ni la lógica de vuestros razonamientos.
R: Espero que reflexiones sobre lo que te he dicho y comprendas mejor nuestra realidad. No hagas caso de los falsos tópicos sobre las mujeres musulmanas que abundan en los medios de comunicación occidentales o en el cine, pues suelen estar llenos de ignorancia y prejuicios malintencionados en contra del Islam y la mujer musulmana.

Barón :El islam es la segunda confesión en Europa

MÁLAGA, 26 mayo de 2007 (EUROPA PRESS) -

El portavoz de los socialistas españoles en el Parlamento Europeo, Enrique Barón, afirmó hoy que la Constitución Europea "no es un fracaso colectivo, sino un éxito", y confió en que el próximo Parlamento, que será elegido en 2009, empiece su mandato con el texto ya en vigor. Así, abogó por "utilizar la técnica europea, que es más la pluma y el debate que las tijeras", para "encontrar una salida" que culmine en la ratificación del Tratado.

"Nos hemos comprometido y se tiene el apoyo de más de dos tercios de los estados miembros, por tanto, tenemos que seguir adelante", declaró, añadiendo que "quizá esa pueda ser la buena noticia de cara al tercer milenio y los europeos no volvamos a cometer todos los errores del primero y sobre todo del segundo milenio".

Barón, que presentó hoy en la Feria del Libro de Málaga su novela histórica 'El error del milenio', señaló que la construcción de la unidad política del continente europeo, es "una de las obras más revolucionarias que se está haciendo en estos momentos".

CULTURA ISLÁMICA

Defendió que "la construcción europea es laica" y, además, subrayó que "conviene reivindicar la dimensión positiva y enriquecedora que ha aportada la cultura islámica". De hecho, recordó que el islam es la segunda confesión en Europa.

El líder de los socialistas españoles en el Parlamento Europeo apostó por la ratificación del Tratado y valoró que "por primera vez nos hayamos atrevido a consagrar en un texto los principios, los valores y los objetivos que nos han permitido cambiar la historia en nuestro continente e iniciar la primera organización política basada en estados y ciudadanos, que nos han permitido la paz y la prosperidad y dar respuesta a la globalización".

La comisión de Asuntos Constitucionales de la Eurocámara aprobó el pasado lunes, por 20 votos a favor y dos en contra, un informe que pide alcanzar un acuerdo sobre el nuevo Tratado antes de que acabe el año y aboga por concluir el proceso de ratificación a finales de 2008.
El informe, cuyos ponentes son Barón y el democristiano alemán Elmar Brok, insiste en que el nuevo Tratado debe "preservar todos los principios básicos" de la primera parte de la Constitución Europea, rechazada hace dos años en sendos referendos por Francia y Países Bajos, que dieron origen a la actual crisis institucional.

En concreto, la Eurocámara quiere conservar la doble naturaleza de la UE como unión de estados y de ciudadanos, la primacía del derecho comunitario sobre el nacional, la personalidad legal de la Unión Europea, el carácter vinculante de la Carta de Derechos Fundamentales, la clarificación del reparto de competencias entre la UE y los estados miembros, el respeto del principio de subsidiariedad o el papel de los parlamentos nacionales, entre otros.

Este documento subraya que el nuevo Tratado debe prestar especial atención a cuestiones como el cambio climático, la solidaridad en materia de energía, el desarrollo de una política de inmigración coherente, el refuerzo del modelo social europeo, el combate contra el terrorismo, la coordinación de políticas económicas en la eurozona o los criterios y procedimientos de futuras ampliaciones. La Eurocámara pide, finalmente, que se haga todo lo posible para evitar la creación de una Europa a dos velocidades.

LOS ORÍGENES DEL ISLAM EN ESTADOS UNIDOS

por: Suleiman Nyanq

La aparición del Islam en los Estados Unidos ha sido vista como consecuencia de la llegada de esclavos musulmanes que se produjo entre los años 1619 y 1863, año en que la esclavitud fue abolida.

Aunque los esclavos musulmanes no encontraron, dentro de una América en su mayoría protestante, la suficiente tolerancia en sus amos para permitirles conservar su religión y llevar a cabo sus deberes religiosos, existen claras evidencias de que los esclavos musulmanes intentaron continuar con sus prácticas religiosas y culturales. Las fuentes históricas han recopilado datos sobre distintas plantaciones sureñas que sitúan a esclavos musulmanes en las mismas y describen las especiales dificultades que tuvieron que soportar.

El excelente trabajo de Allan D. Austin titulado African Muslims in Antebellum America (Los musulmanes africanos en la América de la anteguerra) Garland Publishing Co. 1984, muestra que muchos de lso musulmanes que llegaron a América eran instruidos y tenían algunos conocimientos sobre el Corán y las enseñanzas islámicas. Además, del muy conocido ‘Kunta Kinteh’, cuya saga ha sido inmortalizada por Alex Haley en su libro Raíces; hubo otros hombres como Ayub Suleiman Diallo, Muhammad Bah, Yorro Mahmud y otros, cuyas historias fueron recogidas por otros escritores contemporáneos.

El caso de Yorro Mahmud es un buen ejemplo de la vida y condiciones que tuvieron que soportar algunos esclavos musulmanes. Austin aporta un perfil útil acerca de su vida. También los registros de los Archivos del Estado de Maryland confirman la existencia de Yorro, que fue liberado el 22 de agosto de 1796 por Upton Beall y lo colocan en la lista de contribuyentes de dicho Estado. Los Archivos Nacionales, por su parte, atestiguan que Yorro poseía un terreno en Georgetonw.

El diario de Charles Wilson Peale indica que Yorro era un devoto musulmán que se abstenía del consumo de cerdo y de alcohol. Fue un hombre trabajador que ahorró el dinero suficiente para comprarse una propiedad en Georgetown. La biografía de Yorro Mahud aporta muchos datos para la reflexión. Sus experiencias en Maryland comenzaron en 1720, cuando fue vendido, tras llegar en un barco de esclavos de África.
Tuvo que esperar 76 años para conseguir su libertad. Según los datos que poseemos, tenía en ese momento 90 años.

Igualmente afortunado, o aún un poco más, fue el esclavo Ayud Ibn Suleiman Diallo, el príncipe bundu que fue capturado y llevado a América en 1730. Su vida es similar a una novela de ficción.
Era un hombre culto, que hablaba el árabe con fluidez y que estaba profundamente versado en los estudios coránicos. Este hecho hizo que impresionara a todos los que le rodeaban. Intentó escaparse varias veces, pero sin éxito. Sin embargo, su amo le permitió practicar con libertad su religión. Aprovechando esta situación menos opresiva, escribió una carta en árabe a su padre solicitándole que llevase a cabo las gestiones oportunas para ser liberado. En 1733 Ayud partió para Inglaterra donde fue bien recibido y tuvo la oportunidad de frecuentar a la realeza británica. Desde allí, regresó a África.

Otro esclavo musulmán cuya experiencia es útil para el estudio de la Historia del Islam en América es Abdur Rahman b. Ibrahim Sori Maudo. Este esclavo era miembro de la clase dirigente de la etnia fulbe, pero fue hecho esclavo, al ser capturado a principios de s. XIX. Su historia fue narrada en el libro de Terry Alford A Prince Amonq Slaves de 1977 (Un príncipe entre esclavos).
Lo que es más interesante sobre Abdur Rahman es que intentó escapar de la humillación de la esclavitud por medio de la ayuda de unos americanos que tenían contacto con él y con su familia en África. Al igual que Ayud Diallo, Abdur Rahman conservó su fe a lo largo de su estancia en América. Más impresionante, sin embargo, es el drama que rodeó su liberación. En octubre de 1826 Abdur Rahman indignado por la cruel decisión de que vendieran a su hija, envió una carta al Sultán de Marruecos pidiendo su apoyo. El gobernante musulmán intervino en su favor ante el Presidente norteamericano, John Quincy Adams. Todo condujo a la liberación de Abdur Rahman, que obtuvo su libertad de Thomas Forster, quien no aceptó remuneración oficial alguna, y puso como única condición que Abdur Rahman volviese a África.

Abdur Raman había llegado a América, cuando tenía 25 años y sirvió allí como esclavo durante casi 40 años antes de volver a su casa. Consiguió también la libertad de su esposa, pero fracasó en obtener la de otros miembros de su familia. Murió en África, cuando iba al encuentro de varios miembros de su familia, a los que hacía décadas que no había visto.

Junto a estos tres destacados ejemplos de esclavos musulmanes, hubo otros muchos que no tuvieron la fortuna de regresar a África. Dejando de lado esta diferencia sobre esclavos afortunados y menos afortunados, cabe destacar el hecho de que éstos fueron los primeros musulmanes precursores del ascenso del Islam en la sociedad americana.

De los cristianos rurales a los musulmanes urbanos

La segunda fase en la relación entre el Islam y la comunidad afroamericana comienza a principios del siglo XX, cuando dos procesos confluyeron para reunir dentro del mismo espacio sociocultural a los afroamericanos y a los inmigrantes musulmanes que procedían del Oriente Medio y del sur de Europa. Los inmigrantes musulmanes entraron así en contacto con la comunidad afroamericana en los nuevos centros urbanos de Estados Unidos.

Las evidencia de que estos inmigrantes musulmanes intentasen fidundir la fe islámica entre sus vecinos afroamericanos son escasas durante esta primera época de asentamiento. Sin embargo, existe documentación más abundante en lo que respecta a la comunidad afroamerica que vivía en Harlem y en otros centros urbanos con una alta densidad de población afroamericana. Sus encuentros con musulmanes llevaron a la población afroamericana a explorar la religión, en general, y el Islam, en particular.

La consolidación de la comunidad y el crecimiento de la implicación de los afroamericanos en la vida urbana les llevaron, pues, a entrar en contacto con los nuevos inmigrantes de fe islámica. Es en esa época cuando el misterioso Muhammad Farad llegó a Detroit y enseñó el “Islam” a los afroamericanos, analizando la fe islámica a la luz de sus propias necesidades.
En 1927 un grupo de musulmanes dirigido por un inmigrante sudanés comenzó la difusión de la fe islámica. Su nombre era el de “Sociedad Musulmano-Africana del Bienestar”. Dicha organización celebró diversos encuentros y educó a su reducida militancia en el aprendizaje del idioma árabe. Los archivos del F.B.I., obtenidos bajo el Acta de Libertad de Información, recogen una enumeración de las actividades de dicha Sociedad. Aunque estos archivos fueron creados con un propósito obviamente hostil, han sido una fuente valiosa para el conocimiento de esa Sociedad; así como, de otras asociaciones que, a través del país, difudieron el Islam.

Otro hecho determinante para la creación, en aquellos primeros tiempos, de una comunidad musulmana en los E.E.U.U. fue la participación de este país en la I Gruerra Mundial. Muchos jóvenes de origen afroamericano partieron hacia Europa enrolados en el ejército norteamericano. Aquí entraron en contacto con jóvenes musulmanes de las colonias francesas, lo que condujo a despertar el interés de muchos de ellos por el Islam. Junto a este hecho, cabe destacar el cambio del contexto socioeconómico, en el cual se desenvolvía la vida de la comunidad afroamericana y de los inmigrantes. La masificación de las industrias, la reducción de la oferta del empleo, la competencia desenfrenada... caracterizaron la segunda década del siglo XX en E.E.U.U. Ante este panorama no tardadorn en aprarecer los disturbios sociales, que en muchos casos tuvieron también un componente racial. Es en este contexto en el que surgieron el

“Templo de Ciencia Moro” (1913) y la “Nación del Islam” (1930),
Ambas organizaciones estaban lejos de representar un Islam correcto u ortodoxo. Sin embargo, su estudio resulta útil pues han sido precedentes del posterior florecimiento del movimiento islámico en E.E..U.U.

El “Templo de la Ciencia Moro” fue fundado por Timothy Drew, residente en Carolina del Norte. Nacido en 1886, Drew emigró a la costa este cuando tenía 20 años. En 1913 fue en Newark (New Jersey) el promotor de una nueva religión que era en realidad una amalgama de algunas antiguas creencias egipcias, otras creencias pseudoislámicas y elementos del nacionalismo negro.

Empezó a predicar en las esquinas de la calle, en sótanos y otros lugares. Al incrementarse el número de sus seguidores abrió templos en Pittsburgh, Detroit y varias ciudades del sur. En 1925 abrió un templo en Chicago, en el 3603 de la Avenida de Indiana.

Timothy Drew cambió su nombre por el de Noble Drew Ali y supervisó su organización religiosa desde Chicago. Enseñó a sus seguidores de origen asiático y africano a sentir orgullo y respecto de su origen y a proteger su identidad, a través de la adopción de un único modo de vestir. Esta identificación del Islam con el nacionalismo negro llevó incluso a diversos líderes del movimiento a declarar que ésta era la “religión del hombre negro”.

Esta posicición fue duramente contestada por las asociaciones islámicas sunníes ortodoxas que mientras tanto habían ido apareciendo en el mismo contexto social y religioso. Una de estas organizaciones, el “Partido Islámico de Norteamérica”, publicó en su órgano Al-Islam un artículo titulado: “Las raíces del Islam no están en África”. El autor describía cómo el Islam se expandió fuera de Arabia en el S. VII, haciendo hincapié en el carácter unívocamente universalista del Islam. Dicho trabajo terminaba con una llamamiento a los hermanos y hermanas para que separasen cualquier discusión racial de su trabajo a favor de la difusión del Islam.

Una línea similar de mezcla entre la cuestión racial y el Islam fue seguida por “Nación del Islam” y sus líderes Farad Muhammad y Eliyah Muhammad. Sin embargo, dicho movimiento saltaría a la celebridad gracias a la figura emblemática de Al-Hay Malik Shabazz, más comocido como Malcolm X. Él fue el instrumento que levantó el velo de oscuridad y desconocimiento que sufría “Nación del Islam” con respecto a la sociedad norteamericana. Es indiscutible que la figura de Malcolm X y “Nación del Islam” crecieron juntos en los años sesenta, dando lugar a un gran movimiento de masas. Sin embargo, esta unión no duraría mucho.

Las circunstancias de la ruptura entre Eliyah Muhammad, líder de la organización y Malcolm X no están del todo claras. La versión oficial sugiere que Malcolm X fue supendido durante 3 meses de militancia en “Nación del Islam”, debido a unas declaraciones suyas acerca del asesianto del Presidente, John F. Kennedy.

Cuando resultó claro que su reingreso ya no era seguro empezó a reflexionar y explorar nuevas posibilidades. Resultado de este periodo, fue la formación de la “Organización de la Unidad Afroamericana”. Esta decisión de romper con “Nación del Islam” tendría importantes consecuencias. No sólo produjo un nuevo Malcolm X, sino que cambió la naturaleza de la relación entre dicha organización y el comparativamente reducido número de musulmanes sunníes que desde los años treinta desarrollaban una campaña ideológica constante en contra de ella.

Para el resto de los musulmanes sunníes el abandono de Malcolm X del Islam herético de la “Nación del Islam” era un acontecimiento muy postivo. Muchos de estos musulmanes sintieron que al fin su hermano desviado había visto la luz de la verdad. Otros esperaban que se uniese a ellos para consolidar las fundaciones del Islam sunní en América. Estos musulmanes estusiastas empredieron ahora la tarea de defender a Malik Shabazz de los ataques de sus antiguos compañeros. Después de su asesinato, esta defensa fue mucho más enérgica, especialmente por parte de un grupo de musulmanes del área de New Jersey.

La figura de Macolm X constituye una figura clave en la Historia Religiosa Americana. El reciente film de Spike Lee supuso un relanzamiento de su vigorosa personalidad.
El mesaje de Malcolm X fue recogido por muchas organizaciones musulmanas de América. Hoy, con más de 8 millones de miembros, el Islam constituye la religión de mayor crecimiento en los Estados Unidos. Es Islam se haya sólidamente implantado en el tejido social norteamericano y constituye un motivo de alegría y esperanza para los musulmanes que viven en aquella nación.